sexta-feira, 18 de setembro de 2009

MITO E SONHO NA ESCRITURA HEBRAICA

JOHN F. PRIEST

Mito e Sonho na Escritura Hebraica

Embora, talvez, por acidente de programação, este ensaio foi a primeira apresentação na série de palestras que deu origem a este volume. Assim, achei válido e até necessário começar com algumas observações preliminares sobre a definição do termo mito, o que sem dúvida determinará, ou pelo menos afetará substancialmente as conclusões a serem obtidas deste e dos outros ensaios.
Esta digressão preliminar não deve, contudo, ser entendida como uma tentativa de autoridade "revelada" de estabelecer uma definição canônica de mitologia à qual todos devemos aderir sob pena de sermos lançados a danação eterna, ou no mínimo carregar o opróbrio de imbatível ignorância. Antes, é demandada porque nós, gente do Antigo Testamento, ainda não arrumamos nossa casa com relação à mitologia. Muito se escreveu sobre mito no Antigo Testamento nas últimas décadas, mas o exame da literatura denuncia uma verdadeira confusão de definições diversas e quase sempre imprecisas em um labirinto de abordagens metodológicas.
Muitos autores ainda seguem a estreita definição crítica de Gunkel: "Mitos são histórias sobre deuses. São distintos das sagas, em que os personagens ativos são humanos."[1] Mas essa definição eleve ser ampliada para se aplicar ao Antigo Testamento, pois "[a mitologia] geralmente pressupõe politeísmo e por isso não encontrou condições favoráveis em Israel".[2] Nem mesmo os hebreus, que desde os primórdios mostraram uma forte tendência para o monoteísmo, conseguiam mais se interessar pela construção de histórias nas quais só um falava e agia. Os estudiosos que utilizam a definição "estreita" têm se exercitado bastante em isolar e rastrear a origem e o desenvolvimento não-israelita do pouco material mitológico que reconhecem estar presente nas escrituras hebraicas.
Outros adotaram o que se chama de definição ampla de mito, assim formulada: "Mito é uma forma de expressão necessária e universal dentro do estágio inicial do desenvolvimento intelectual humano, quando eventos inexplicáveis eram atribuídos à intervenção direta dos Deuses."[3] Tais eventos são freqüentemente associados a fenômenos naturais, e nessa compreensão do mito predomina a motivação etiológica. Muitos clássicos, dentre os quais Edith Hamilton pode ser citada como exemplo, refletem esse ponto de vista. Ela afirma que, "de acordo com a mais moderna idéia, um verdadeiro mito nada tem a ver com religião. É uma explicação de algo na natureza; por exemplo, como toda e qualquer coisa no universo veio a existir".[4] De um modo geral, esse entendimento do mito se aplica inicialmente às primeiras narrativas do Gênesis, mas mesmo aí não obteve muito sucesso porque, embora os hebreus, assim como seus vizinhos contemporâneos, não tratassem a natureza por "isso", mas por "vós", já nos tempos mais primitivos a natureza começava a ser subordinada e, na verdade, uma serva do Deus escolhido de Israel.[5]
Um terceiro entendimento do mito, hoje amplamente adotado pelos estudiosos do Antigo Testamento, parece ter um potencial mais promissor. Esse entendimento surge inicialmente das investigações sobre a natureza do mito e do ritual no antigo Oriente Próximo, pois, ainda que os detalhes variem de cultura para cultura, o propósito e a função do mito ali eram relativamente uniformes. Eram os mais práticos e pragmáticos, visando sustentar a vida humana e as instituições em um mundo que o homem não controlava nem compreendia totalmente. Os mitos se referiam a "certos problemas práticos e urgentes da vida diária".[6] As atividades ordinárias de caça, pesca, agricultura, paternidade e casamento — tudo de valor que se aglutinava na continuidade da unidade social — davam a impressão de envolver forças além do controle, que precisariam ser confrontadas e controladas para a preservação dos homens. Essas necessidades recorrentes são comuns a todos os homens, e o mito, com seu ritual associado, buscava atender a essas necessidades. Obviamente, deveria ser compreendido que o mito e o ritual associado eram indivisíveis, e, quando o ritual cessou, o mito despiu seu poder e força original, reduzindo-se rapidamente a uma forma de arte literária.
Deve ficar claro que esses mitos não são literatura de entretenimento, e igualmente claro que sua preocupação essencial não era a especulação cosmológica, mesmo que sua forma freqüentemente pareça tratar da cosmologia. Tampouco eram meras explicações dos fenômenos naturais. Os mitos eram "eventos recontados nos quais os homens se envolviam na medida de sua própria existência''.[7] Como G. Ernest Wright habilmente expressou: "A mitopoesia, portanto, não era uma mera forma de entretenimento, nem mera explicação de questões que perturbavam o intelecto; era uma narração em forma de história dos fatos universais da vida aos quais o homem devia se adaptar."[8] Atenção especial deve ser dada a palavra "universal", pois o mito lida com a totalidade da existência das pessoas. James Barr observou isso sucintamente, ao explicar que "o mito é uma totalidade antes de mais nada porque o pensamento mitológico luta por uma visão total do mundo, por uma interpretação ou significado de tudo o que for relevante. A mitologia não é uma manifestação periférica, nem um luxo, mas uma tentativa séria de integração de realidade e experiência, consideravelmente mais séria do que hoje chamamos casualmente de 'filosofia de vida'. Seu objetivo é a (totalidade do que é significativo para as necessidades humanas, materiais, intelectuais e religiosas. Possui, portanto, aspectos que correspondem a ciência, a lógica e à fé, e seria errado ver o mito como um substituto distorcido de qualquer uma destas".[9]
Dado esse entendimento do mito, qualquer estudioso do Antigo Testamento pode discutir o problema com um mitólogo comparativo como Joseph Campbell, que já utilizou a seguinte definição: "E se agora tentarmos transportar para uma frase o sentido e significado de todos os mitos e rituais que brotaram dessa concepção de uma ordem universal, poderemos dizer que são seus agentes estruturais, agindo para conformar a ordem humana à celestial. Os mitos e ritos constituem um mesocosmo — um cosmo mediador, intermediário, através do qual o indivíduo se coloca em relação ao macrocosmo do todo. E esse mesocosmo é o contexto inteiro do corpo social, que é portanto um tipo de poema vivo, hino ou ícone de barro, de carne e osso, de sonhos, moldado na forma artística de cidade hierática. A vida na Terra serve para espelhar, o mais perfeitamente possível nos corpos humanos, a quase oculta — mas agora descoberta — ordem do desfile das esferas."[10] Campbell nos diz que o mito é a expressão da resposta total do homem a seu encontro com a realidade e o esforço subseqüente para assegurar a própria existência significativamente em face dessa realidade. Isso eu aprovaria, e, tendo concordado sobre o mito, podemos prosseguir até colidir a respeito da realidade. Essa colisão é significativa e só é relevante quando ultrapassamos a colisão enganosa sobre a definição.
Analogamente, poderiam ser obtidas definições de homens de letras, historiadores culturais e escritores políticos,[11] mas se o fizéssemos sobraria pouco espaço para falar da natureza da mitologia hebraica, e não sobraria espaço algum para o sonho. Uma vida, uma palestra ou um artigo sem uma pitada de sonho refreia a promessa desejada e desejável a todos.
Ao considerar a razão existencial para Israel se separar tão radicalmente do padrão mito-ritual predominante no ambiente, a maioria dos estudiosos do Antigo Testamento atribui importância primordial a preocupação israelita com a história. Tem sido contestado, legitimamente a meu ver,[12] que a consciência histórica genuína nasceu com os hebreus e a compreensão da auto revelação de seu Deus eslava indissoluvelmente ligada a percepção da intencionalidade da história. Barr afirma que "provavelmente concordarão que a importância da história na mente israelita foi o maior fator da ênfase das diferenças de ambientes mitológicos. Assim, talvez seja possível dizer que a posição central no pensamento israelita é ocupada pela história e não pelo mito, e que a sobrevivência do mito como tal é controlada pelo senso histórico."[13]
Um exemplo nada ambíguo dos mitos controlados pelo senso histórico pode ser visto nos grandes festivais hebreus. É certo que todos se originaram em festivais da natureza, engrenados no ciclo das estações e, como tal, eram sem dúvida associados aos ritos e cerimônias destinados a garantir a segurança da unidade social no mundo natural. Israel manteve os festivais, mas no próprio Antigo Testamento o processo de divorciá-los de seus fundamentos naturais e restabelecê-los em termos dos eventos passados da história de Israel já havia começado. Esse processo teve seu final no período pós-bíblico.[14] Um exemplo mais complexo, e portanto mais ambíguo, poderia ser extraído da natureza do festival do Ano-Novo em Israel, comparado com festivais semelhantes encontrados nas culturas vizinhas. Não podemos destampar, neste artigo, a caixa de Pandora que é o estudo do Antigo Testamento, mas seria válido argumentar que esse festival também era imbuído de e controlado por um senso histórico só presente em Israel.[15]
Um outro exemplo pode ser selecionado, dentre inúmeros que se poderia apresentar. Em Isaías 51.9-11, o profeta proclama que o fundamento da esperança dos exilados pode ser encontrado na atividade de Iavé que "açoitaste o soberbo e feriste o dragão (do Egito)". É patente que se trata de uma alusão ao mito do dragão-caos, largamente corrente no Oriente Próximo. Mas ele prossegue: "Não secaste tu o mar, as águas do impetuoso abismo, não abriste um caminho pelo fundo do mar para que passassem os libertados?" O mar e a grande profundeza novamente são alusões mitológicas comuns, mas o profeta os aplica ao evento histórico da travessia do Mar Vermelho. Muilenburg comenta com habilidade essa passagem: "O mito (...) caracteristicamente é tornado histórico, mas seu emprego dá a revelação histórica uma nova profundidade."[16]
A evidência literária no Antigo Testamento de certa forma demanda o reconhecimento do impacto histórico sobre o pensamento mitológico aludido anteriormente. Contudo, não posso concordar com a conclusão que freqüentemente se tira desta observação: "A história religiosa de Israel é, em alguns aspectos, uma história de 'desmitologização'."[17] Se retornarmos a definição de mito como "luta por uma visão totalizante de mundo, (...) uma interpretação ou significado de tudo que é relevante (...)", podemos nos justificar com a asserção de que o senso histórico de Israel resultou não em desmitologização, mas antes em uma reorientação do lugar do mito. Isto, para falar nos termos mais crus, pois a história em si de Israel tornou-se o moto ou veículo da mitologia. Não podemos dizer que a história abala ou controla a mitologia, mas que a história é mitologia bíblica. Pois a confrontação e a resposta a realidade foram expressas dentro da moldura da história.
Há muitos anos venho me empenhando na tarefa de tentar incluir as óbvias preocupações hebraicas com a história no estudo fenomenológico mais amplo da religião. Por um lado, há uma evidência indiscutível de que, tendo a consciência histórica começado ou não com os hebreus, a história realmente ocupou um papel mais central para Israel do que para qualquer um de seus contemporâneos. Por outro lado, algumas inegáveis indicações de que o pensamento israelita não havia se separado tão radicalmente das categorias mitopoéicas comprometem uma fácil aceitação da "desmitologização" como não-convincente.
Em se tratando do material do Antigo Testamento, que se baseia na necessidade do politeísmo para uma mitologia genuína — histórias das atividades, biografias, dos deuses —, a objeção ao uso do mito é certamente poderosa, visto que Israel desde seus primórdios observava um monoteísmo prático, senão teórico. Entretanto, parece-me que esta é precisamente a questão que fornece a chave para nossa compreensão da categoria da história como mitologia bíblica.
Em uma considerável extensão, Iavé não interagia com os outros deuses. Não tinha parceiros nem, nesse período inicial, uma comitiva celestial definida. Mas tinha uma vida perfeitamente discernível nos registros dos contatos com seu povo de Israel. Assim, a biografia de Iavé e o resultante mito de Iavé ficaram indistinguíveis da própria história de Israel. Pode-se dizer que a história de Israel é a biografia de Iavé e esse insight fornece a justificativa para a alegação de que a história foi, na verdade, o modo israelita de expressar o mito.
Aqui se deve interpor uma advertência relevante. Em geral, a ênfase atualmente dada a "história" pelos estudiosos do Antigo Testamento assume tacitamente um tipo de história especial, um significado interior para a história, história como Heilsgeschichte.[18] Deve-se levantar uma séria objeção a essa perspectiva. A história como mitologia bíblica é o homem não só tendo uma história, mas sendo a história. É a história como compreensão de que todas as questões fúteis da vida humana[19] têm um status último. Isto é possível porque através da história cada homem, individualmente mas sobretudo em comunidade, pode participar do mito israelita supremo, o mito da vontade de Deus.[20] Nessa participação, o homem pode perceber sua totalidade humana que é, como vimos, a raison d'être última do próprio mito.
Nessa articulação, não é inapropriado dizer algumas palavras sobre o pensamento de Israel acerca da natureza, à medida que esta se relaciona com a perspectiva mitológica. A natureza como um Vós personificado é normalmente assumida como elemento indispensável nas formulações mitopoéicas. Os estudiosos do Antigo Testamento, que tão fortemente enfatizam a centralidade da história, ao mesmo tempo se sentem obrigados a denegrir a extensão do interesse e da reflexão israelita sobre a natureza.
O grito de guerra não é a natureza, mas a história. Com isso eu concordaria, mas por razões bastante diferentes. Estou pronto para argumentar que o israelita não ignorou a natureza em conseqüência de sua aparente preocupação com a história, mas que reorientou seu entendimento da natureza para torná-lo coerente com sua mitologia reorientada. Israel adiantou-se em "dessacralizar" a natureza para relacioná-la à condição humana e, pelo mesmo motivo, "desmitologizou" a teogonia e a cosmogonia. Assim, a atitude contemporânea em relação ao mito e a correspondente atitude contemporânea em relação a natureza, juntas, nos fornecem evidências para a relevância no pensamento hebreu de uma categoria geralmente ignorada por completo — o humanismo. A natureza nunca chegou mesmo a ser um "Isso" externo para Israel, mas se tornou um item da experiência total a ser investigado e avaliado. A natureza nunca deixou de ser objeto de assombro, mas realmente cessou de ser causa de medo. E nesse cessar, perdeu seu poder sacro, mitológico.
Como essa observação sobre natureza e humanismo se relaciona com o mito? Enquanto a natureza e a apoteose da natureza reinavam no pensamento mitológico, o homem em seu medo e fraqueza permanecia na defensiva. Sua mitologia se destinava a controlar e, em segundo lugar, explicar as forças naturais que constantemente ameaçavam dominá-lo. Mas quando o israelita se tornou capaz de redefinir o mito em termos históricos e de dessacralizar a natureza sem uma perda total da admiração, tornou-se capaz de rumar para a participação no novo mito, o mito da vontade de Deus, que era a articulação das mais elevadas aspirações da humanidade desejosa de arriscar sua desintegração em prol da totalidade.
É aqui que a mitologia israelita difere mais significativamente da mitologia de seus vizinhos. Os israelitas estavam dispostos a sacrificar a coexistência harmoniosa com a natureza pela possibilidade de uma harmonia transcendente, que expressavam mitologicamente como a vontade de Deus.

Contudo, e aqui temos um obstáculo — para antecipar um pouco a linguagem do sonho, como conhecer as regras fundamentais desse novo mito, como apreender a vontade de Deus, da qual poderá o homem participar e assim concretizar a promessa de totalidade, que sua humanidade mostra de forma tão atraente?
A resposta bastante consistente dada pelos estudiosos do Antigo Testamento que afirmam que Israel realmente quebrou o padrão mantido por seus vizinhos é que os contornos dessa vontade vieram, por um lado, através de códigos legais considerados de origem, ou pelo menos por sanção divina, e, por outro lado, através dos profetas, nada menos que intérpretes do mistério da história. Em outra oportunidade explorei a interação entre esses dois agentes legítimos, e não vamos rever aqui os detalhes daquela investigação.[21] Eu gostaria, porém, de retomar a vocação profética, com sua tradicional ênfase na palavra como meio primário da revelação imediata da vontade divina, e também o fenômeno do sonho no que se relaciona com essa alegada primazia. A seguir, espero concluir relacionando a palavra-sonho com a previamente delineada síntese do mito-história-vontade de Deus.
Logo que me comunicaram o título desta série, a inclusão de material hebraico pareceu-me um pouco sem sentido.[22] Em primeiro lugar, havia a desconcertante observação de Cícero, "Nihil tam prepostere, tam monstruose cogitari potest quod non possimus somnare", isto é, "Podemos sonhar com qualquer coisa, não imporia quão despropositada, absurda ou não natural".
E deve ser verdade, para mantermos a sanidade a respeito de nossos sonhos. Mas se for verdade, como podemos falar dos sonhos? Deixando Cícero de lado, os títulos das palestras desta série parecem indicar que a atual preocupação com o sonho é: orientada para o interior: o que revela o sonho Sobre minha existência? A visão bíblica do sonho é totalmente oposta. A questão aí é: o que o sonho revela sobre o plano, a intenção ou a realidade do mundo numênico logo antes de se manifestar no fenomênico? Essa diferença não é destituída de importância. Para nós o fenomênico, com todas as suas dimensões extremamente expandidas, incluindo o subconsciente e o inconsciente, é a realidade. Na tradição bíblica, seja ou não palatável para nós, o numênico também é real; e o relato de sonhos na tradição bíblica é um testemunho indiscutível disso. Quanto ao antigo Oriente Próximo, pode-se dizer que as experiências com sonhos foram registradas em três planos claramente diferenciados: sonhos como revelações da deidade exigindo ou não interpretação, sonhos que refletem sintomaticamente o estado da mente, a "saúde" corporal e espiritual do sonhador, e sonhos proféticos nos quais eventos vindouros são prognosticados.[23] Desses três planos, o segundo é, de longe, o menos freqüente. O psicanalista moderno encontraria poucos reflexos do "estado psicológico do sonhador, suas aspirações ou seus conflitos individuais. Mesmo nos poucos casos registrados que constituem uma exceção a essa afirmativa, a personalidade da pessoa que sonha permanece totalmente fora do alcance da investigação do analista com base nos antecedentes do indivíduo ou, melhor ainda, nas expressões vocais em outros contextos".[24] Deixando de lado os sonhos com significado puramente pessoal, pelas razões esboçadas anteriormente, vamos tentar classificar o material de sonho que se destaca no antigo Oriente Próximo. Colocando de forma muito simplificada, podem ser classificados em 1) sonho de mensagem, 2) sonho simbólico e 3) sonho profético.
Os chamados sonhos de mensagens seguem uma forma altamente estilizada que é surpreendentemente uniforme desde a Suméria no terceiro milênio a.C. até o Egito ptolomaico, e desde a Mesopotâmia seguindo pelo oeste até a Grécia, sem mencionar áreas mais distantes que saem do escopo da presente investigação. O padrão consiste em uma introdução sobre o sonhador, a localidade e outras circunstâncias do sonho que poderiam ser consideradas importantes. Segue-se, então, o verdadeiro conteúdo da mensagem do sonho e todo o episódio termina com uma seção referente a reação das pessoas que sonham ou talvez alguma referência à verdadeira realização do sonho.
No antigo Oriente Próximo, quase sempre é uma deidade ou outra que dá a mensagem no sonho, embora no mundo clássico geralmente apareça algum tipo de demônio do sonho como intermediário. Em qualquer caso assume-se tacitamente que a função do sonho é estabelecer entre os mundos numênico e fenomênico um contato que de outra forma não aconteceria no mundo ordinário da experiência sensorial.
Uma vez descrito o contexto tão amplamente quanto o espaço permite, vamos agora voltar ao nosso tópico inicial: o sonho na tradição bíblica, isto é, do Antigo Testamento. Aqui devemos fazer uma breve digressão filológica. A raiz usada para o sonho no Antigo Testamento, tanto nominal quanto verbalmente, é hlm. Infelizmente, os semitistas não estão de acordo com a etimologia original da palavra, embora as maiores autoridades afirmem que em alguma época da sua história significava ser forte, atingir a puberdade e ser capaz de produzir emissão sexual durante o sono. Eis um exemplo no qual a convivência da etimologia com a teologia mostra-se não necessária. Voltemos a um exame do uso propriamente dito. Hlm ocorre como substantivo 64 vezes no Antigo Testamento, sendo 29 vezes na história de José. É quase certo que dessas 64 ocorrências somente seis tenham a ver com sonhos comuns. Analogamente, no lado verbal, só há 28 ocorrências, sendo treze nas histórias de José[25] e só três que podem ser chamadas de comuns.
Algumas observações preliminares devem ser feitas: 1) os irmãos de José certamente pareciam ter razão ao dizerem "Aí vem o sonhador!"; 2) Israel aparentemente tinha pouco interesse no fenômeno dos sonhos como ocorrências especiais relacionadas a outros fenômenos centrais no Antigo Testamento. Embora fosse interessante examinar detalhadamente a importância dos sonhos na saga de José, esse estudo ficaria um pouco deslocado aqui. Em vez disso, vamos tratar das ocorrências comparativamente raras do sonho no Antigo Testamento, quando aparecem no sentido comum. Isso é obrigatório, pois os israelitas certamente não eram tolos nem negligentes. E sonhavam como todas as outras pessoas. O que, então, tinham a dizer sobre seus sonhos comuns? As nove ocorrências (seis nominais e três verbais) podem imediatamente se reduzir a sete, pois há dois versos consecutivos em Isaías 29. Ali a ênfase recai na efemeridade do sonho. O sonhador é equiparado ao faminto ou sedento que sonha que é saciado, mas ao acordar descobre que não. Analogamente, Jó 20.8 enfatiza a efemeridade do sonho. Em Salmos 73.20 e quase a mesma coisa, reforçando a tolice dos medos que se cristalizam no estado de sonho. Ao falar do uso dos sonhos como um elemento que tipifica a transitoriedade, naturalmente surge a tentação de incluir os Salmos 90.5, "Tu os arrebatas [os homens]; são como um sonho ao amanhecer, como a erva verdejante", familiar a maioria de nós na versão bíblica ou na paráfrase de Watt. Mas infelizmente, não obstante os tradutores de RSV contrários, não aparece aí nenhuma forma de hlm, e sim o sono shnh. O significado é certamente o mesmo, mas, por uma questão de exatidão, vamos excluir essa evidência de nossas considerações.
Efemeridade e transitoriedade, portanto, são as principais respostas israelitas ao fenômeno ordinário do sonho. Entretanto, um pouco mais deve ser dito a respeito: Jó 8.14 fala dos sonhos como instrumentos de terror, dissolvendo a idéia de que o sono traria descanso aos exauridos. "Dormir!,.. Talvez sonhar!... Sim, eis aí a dificuldade." Por outro lado, o poeta responsável pelo Salmo 126 frisa o aspecto alegre do estado de sonho, falando das experiências agradáveis que todos já tivemos em sonhos que causam um prazer além de todo o possível no estado de vigília. Por fim, nosso Koheleth tem uma palavra a dizer sobre sonhos, como costuma ter sobre a maioria dos assuntos. Com uma atraente casualidade, ele comenta que os sonhos são resultado de excesso de ocupação. Não leve seu trabalho para a cama, senão vai ficar se revirando e vai sonhar. Um pouco de leite morno ou equivalente fornece um interlúdio adequado entre o escritório e a alcova.
Isso exaure o que o Antigo Testamento tem a dizer sobre sonhos comuns. E o que disse? O sonho é transitório e pode ser um símbolo de transitoriedade. Os sonhos podem ser pesadelos e deixá-lo suando frio. Podem ser fontes de prazer. Os sonhos vêm quando o trabalho diário não foi posto de lado. Essas observações podem partir de homens de qualquer tempo e lugar, e por que não? Não elevemos esquecer que os antigos israelitas eram homens. Se furá-los, eles sangram. Se empanturrá-los, eles engordam. Faça-os passar fome e eles emagrecem. Não lhes prestamos nenhum serviço isolando-os da humanidade. Sonhavam seus sonhos como eu e você, e os relataram honestamente.
Contudo, deve ser dito que seu principal interesse nos sonhos estava em outro lugar. Vimos em nossa investigação que no antigo Oriente Próximo a principal preocupação com os sonhos era seu papel como veículos de mensagens para o mundo numênico, seja como manifestações diretas da deidade ou como meios de previsão. Notamos que, estatisticamente, uma situação semelhante é obtida do Antigo Testamento. Vamos prosseguir um pouco mais nessa rota de investigação.
É razoável esperar que o padrão dos sonhos no Antigo Testamento siga de perto, se não precisamente, o formato que descobrimos no antigo Oriente Próximo. De certo modo, isso é bem verdade. Embora numericamente ocorram mais experiências de sonhos que taxamos de comuns no antigo Oriente Próximo, talvez o percentual de ocorrências não seja mais elevado. A ênfase, e aqui a licença pedagógica da repetição talvez não seja inoportuna, sempre recai na mensagem, uma mensagem sempre de Deus e não sobre o fenômeno do sonho em si. Pode-se dizer que no Antigo Testamento o sonho é menos um fenômeno psicológico do que, acima de tudo, uma tradição e uma história religiosas.[26]
Bem, agora o sonho no Antigo Testamento está pronto e embalado. Está mesmo? Nem tanto. A preparação para este ensaio começou com um exame ordenado de todas as passagens em que ocorria o sonho. Sua leitura resultou num fato curioso. Os sonhos são raramente ou nunca descritos como um fenômeno isolado.
Não me surpreendi ao encontrar menções regulares a visão ou visões durante a noite. A técnica literária comum hebraica do paralelismo explicaria isso. O intrigante é a quase infalível referência a fala e a visão como partes integrantes da experiência do sonho.
O que começou como um palpite não maior que a mão de um homem logo se tornou uma convicção e por fim uma obsessão. Não só Deus fala nos sonhos, mas os homens respondem e ocasionalmente são registradas longas conversas dentro do sonho. Mas a questão não termina aí, pois fica claro que não só Deus e os homens falam nos sonhos, mas o próprio sonho, o fenômeno de sonhar como um todo, era considerado por Israel algo relacionado ou mesmo equivalente não só à visão, mas também a suprema expressão hebraica do modo de Deus se comunicar e se revelar — a própria Palavra.
Israel tinha convicção de que Deus dava a conhecer Sua vontade ao Seu povo. Se era pela palavra ou por sonhos, não tinha importância. Com relação a isso há um interessante paralelo hitita, "que seja estabelecido por um presságio, ou que eu veja em sonho, ou que um profeta o declare". "Que um profeta se erga e declare, ou que as sibilas ou sacerdotes saibam por incubação, ou que os homens vejam em sonho."[27] Aqui, como vimos no caso de Israel, a forma da revelação divina é relativamente sem importância; busca-se o conteúdo da revelação. A chave por trás desse fenômeno pode ser encontrada no modo pelo qual Israel, os semitas em geral e creio que outros povos "primitivos" viam os sentidos. Como descrito por J. Pedersen: "A sensação é a base da formação de imagens mentais, mas todos os sentidos agem juntos e constituem uma percepção imediata. As mais importantes são, é claro, as sensações da visão e audição.
É característico que a palavra para ver, ra'a, não só signifique a impressão recebida pelo olho, mas lambem se aplique à audição, ao toque e, no geral, à recepção de qualquer impressão mental: se Vê' o calor, desgraça, fome, vida e morte. Mostra o pouco interesse dos israelitas em distinguir os vários tipos de sensação."[28] Nesse sentido, a passagem de Ezequiel 12.2, ''têm olhos para ver, e não vêem (...) ouvidos para ouvir, e não ouvem", pode não ser absolutamente u ma referência a dois diferentes tipos de percepção, mas simplesmente uma forma poética de expressar a totalidade, enfatizando o que é percebido, não a maneira de perceber.
Assim vemos que o sonho na tradição do Antigo Testamento dificilmente destaca o sonho propriamente dito. A principal e fundamental preocupação é com o que Deus está dizendo e fazendo com relação às questões humanas. Para averiguar o que ele estava dizendo e fazendo, os homens olhavam n natureza, a sociedade e os eventos da história local, nacional e mundial. Acreditava-se, porém, que alguns recebiam conselhos diretos do Todo-Poderoso e, através do sonho, da visão e da escuta da Palavra, eram capazes de anunciar a vontade direta e imediata da deidade.
Uma última palavra, não estritamente própria em um artigo bíblico, mas talvez adequada em um simpósio como este. Pode uma investigação destas ter algo a dizer à teologia contemporânea? Estou convencido de que sim. Na busca de algum sentido de divina revelação em nossos tempos, devemos estar constantemente alertas para a imensa variedade de veículos. Como os homens de Israel acreditavam que seu Deus se comunicava com eles pela palavra, visão e sonho, assim também devemos procurar nos lugares mais improváveis as pistas sobre o que ele nos diria hoje.
Agora podemos passar a resumir algumas afirmações. Israel surgiu em um mundo onde o pensamento mitopoéico dominava. Conseqüentemente, Israel utilizava em uma extensão considerável as imagens desse pensamento para expressar seu mito próprio e distinto. Distinto devido a seu movimento inicial em direção ao monoteísmo com a mudança concomitante da consideração da história como ponto focai de percepção do significado integral da vida humana e uma crescente sacralização das categorias míticas nas quais se compreendia a natureza.
O significado e os valores essenciais da humanidade deviam ser conhecidos dentro das dimensões da vida terrena e da existência histórica. Entretanto, Israel não tinha eliminado todos os vestígios do pensamento mitopoéico (nem nós) e o próprio humanismo tornou-se um novo mito, o mito da vontade de Deus. Através dessa nova forma de mito, um molde transcendente de referência poderia então sancionar uma orientação em direção a existência que era na verdade antropológica e socialmente centrada. Uma vez criado esse mito e passando a ser governado pela nova criação, Israel dedicou-se à tarefa de descobrir cada vez mais as verdadeiras dimensões de uma participação potencial. O significado interior e exterior da Lei, a análise profética da história, natureza e sociedade, a não menos importante mensagem divina por meio da palavra, da visão e do sonho, tudo isso expressava dimensões várias dessa participação mítica.
Procurando garantir o significado da existência humana, o mito de Israel se baseava na realidade da experiência, que lhe parecia transcender a análise imediata dessa mesma existência. O numênico, ou Iavé se preferirem, era tão real quanto a marcha dos exércitos, a vida familiar e o mundo da natureza. Conhecer sua vontade era viver do mito em sua totalidade, elevar a história ao seu plano mais elevado, pois argumentamos que a mitologia bíblica e história, não concebida apenas em base estéril, lógica, empírica — embora o pensamento empirista certamente atuasse[29] — mas com aquela abertura para o todo da realidade sem a qual o homem sempre fracassa em ser o que realmente é.

[1] Gunkel, H. Gênesis. 4a ed. Göttingen, 1917, p. xiv.
[2] Bentzen, A. Introduction to the Old Testament. Copenhague, 195 7, p. 241.
[3] Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament Londres, 1960, p.13.
[4] Hamilton, E. Mythology. Boston, 1950, p. 12.
[5] Veja, por exemplo, a forma de Israel considerar as forças naturais como subordinadas a vontade e propósito de Iavé na Canção de Deborah (Livro dos Juizes, 5), que é talvez a mais antiga peça conservada da literatura hebraica. Temas similares operam no relato da travessia do Mar Vermelho.
[6] Hooke, S. H., Myth and Ritual. Londres, 1933, p. 2.

[7] Frankfort, H. The Intelectual Adventure of Ancient Man. Chicago, 1946, p. 7.
[8] Wright, G. E. The Old Testament Against Its Environment. Londres, 1950, p. 19.
[9] Barr, J. "The Meaning of Mythology". In: Vetus testamentum, ix, 1959, p. 3.
[10] Campbell, J. Masks of God. Nova York, 1959, Primitive Mythology, vol. I, pp. 149f.
[11] Veja, a propósito, The Collection of Essays in Myth and Myth Making, ed. Henry Murray. Nova York, 1960.
[12] Essa contestação não nega que a história, no sentido moderno de historia (indagação), emerge com os gregos. Consciência histórica e investigação histórica não são sinônimos e tampouco a historiografia é sinônimo de nenhuma delas. Subseqüente à divulgação desta palestra, a primazia da consciência histórica hebraica foi seriamente desafiada por B. Albrektson, em History and the Gods (Lund, 1967).
[13] Barr, J., Op. cit., p. 8.
[14] O festejo da Páscoa e o pão ázimo eram sem dúvida originalmente separados e ambos se relacionavam com a natureza; o primeiro com ura rito nômade com cordeiro e o último com um festival agrícola. Aparentemente foram combinados desde cedo e levados a uma estreita conexão com o Êxodo. Êxodo, 12 é o mais específico, mas veja também Êx 23.15; 34.18; Dt 16.1-6. A festa do Tabernáculo ou Tenda era originalmente um óbvio festival da colheita (Ex 23.16; Dt 16.13), mas no período bíblico já era historicamente associado ao período selvagem (Dt 16.13; Rer. 23.43). O terceiro grande festival, a festa das semanas ou banquete da colheita também tinha origem na agricultura. Não há provas da ocorrência de "historicização" dessa festa na época bíblica, embora ambos os grupos que produziram o pseudo-epigráfico livro do Jubileu e a seita Qumran a tenham ligado a uma época de renovação da aliança. O judaísmo pós-bíblico designava a festa como uma comemoração do dia em que a Lei foi dada no Sinai. Midrash Tanhuma 26 c; BT Pesahim 68b e o relato da descida do Espírito Santo em Atos 2 parecem pressupor essa visão. Para um resumo conveniente dos festivais israelitas e seu significado teológico veja Vaux, R. de Ancient Israel. Nova York, 1961, pp. 484-502.
[15] Se Israel tinha um festival de Ano-Novo semelhante ao de seus vizinhos é um assunto acaloradamente discutido no academismo do Velho Testamento. Alguns autores assumem que o festival israelita era virtualmente idêntico aos outros no antigo Oriente Próximo. Outros negam a própria existência desse festival, enquanto a opinião intermediária diz que em Israel a qualidade mítica do festival do Ano-Novo foi alterada, gerando um festival de renovação da aliança. Se originalmente existiu tal festa, o texto bíblico atual obscureceu cuidadosamente seu caráter mitológico original.
[16] Muilenburg, J. Interpreter's Bible. Nova York, 1956, vol. 5, p. 596.
[17] Bentzen, A. Op. cit, p. 241.
[18] Pode-se lembrar das críticas incisivas a uma tal visão de história "especial" nos escritos da atual escola de "Revelação como História"; ex. Pannenberg, W. "Heilsgeschehen und Geschichte", Kerygma und Dogma, V. (1959), pp. 218-237 e 259-288. O entendimento do próprio Pannenberg sobre a história é problemático, mas neste ponto ele com certeza está correto.
[19] Rad, G von. "The Beginnings of Historical Writing in Ancient Israel". The Problem of the Hexateuch and Other Essays. Nova York, 1966, pp. 166-204, especialmente p, 204.
[20] a frase é de H. Frankfort, op. cit, p. 370
[21] Veja "Humanism, Skepticism and Pessimism in Israel". In: The Hartford Quarterly, n. viii, 1968, pp. 19-37, especialmente pp. 28-32.
[22] O texto original da palestra era: "Logo que me comunicaram o título desta série, confesso que me senti como um filho ilegítimo numa reunião familiar." Esse coloquialismo provavelmente não é apropriado em versão impressa.
[23] Essa análise e muito do material subseqüente relacionado cora o sonho no antigo Oriente Próximo é creditada a A. Leo Oppenheim, "The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East", Transactions of the American Philosophical Society, n. 46, 1946, pp. 179-373.
[24] Oppenheim, op. cit., p. 185.
[25] Aqui temos referência ao material que compreende a maior parte do Gênesis 37-50.
[26] Cf. Ehrlich, E. L. Der Traum im alten Testament. Berlim, 1953, p. v.
[27] A tradução [para o inglês] é de J. B. Pritchard, Ancient Near Estern Texts. Filadélfia, 1956, pp. 394-396.
[28] Pedersen, J. Israel. Londres, 1940, I-II, p. l00.b
[29] Aqui ficamos devendo à discussão de Albright, W. F. The Stone Age to Christianity. Garden City, 1957, pp. 7f, 122-126; e "The Place of the Old Testament in the History of Thought", em History, Archaeology and Christian Humanism. Nova York, 1964, pp. 83-100.
Fonte:

CAMPBELL, Joseph. Mitos, Sonhos e Religiões – nas artes, na filosofia e na vida contemporânea. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

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